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761. Aforismi dello Yoga (Yogasutra) di Patanjali

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Presentiamo, di seguito, l’Introduzione al libro di PatanjaliYogasutra”, ben curato da Paolo Magnone per le Edizioni Promolibri Magnanelli. Si tratta di un utilissimo libro per chi voglia dedicarsi seriamente all’antichissima conoscenza dello Yoga, una “scienza iniziatica”.

*****

 

INTRODUZIONE

 

Dall’epoca della sua prima comparsa su un sigillo vallindo nel III millennio a.C. fino ai giorni nostri, la figura ieratica dello yogin assiso nella postura del loto si è saldamente attestata nell’immaginario collettivo come uno dei più popolari stereotipi culturale dell’India. Ciò che va sotto il nome di yoga è, in effetti, assai più che una particolare dottrina, una disposizione permanente e ubiquitaria, una sorta di linea di forza spirituale che attraversa da cima a fondo la civiltà indiana suscitandovi un complesso di teorie e pratiche differenti in ambiti diversi: esiste accanto allo yoga «ortodosso» brahmanico, uno yoga buddhista o jaina; esistono, accanto allo yoga speculativo e filosofico, innumerevoli varietà di yoga popolare, magico, devozionale, mistico, esoterico. Chi voglia cogliere l’unità profonda sottesa al polimorfismo superficiale del complesso, converrà tuttavia – com’è di regola in questi casi – che distolga a tutta prima lo sguardo dalle manifestazioni periferiche per appuntarlo su una forma «classica», se esiste, in cui rifulga pura e semplice l’intuizione fondamentale all’origine di tutti gli sviluppi. Lo Yoga di Patañjali, benché esso stesso erede di tradizioni dottrinarie e tecniche antecedenti, rappresenta questo punto di vista «classico», per il suo intento speculativo e sistematico che integra per la prima volta gli sparsi conati preesistenti in un progetto filosofico unitario.
Per intendere correttamente la specificità di questo progetto, è necessario tener presente che la «filosofia» indiana ha caratteri assai diversi dalla filosofia occidentale. In primo luogo, perché non è philo-sophia, amore della sapienza. Per noi occidentali – per noi greci – Amore stesso, anzi, è filosofo, perché sta a mezzo tra il sapiente e l’ignorante, e desidera la bellezza, la sapienza che presagisce e non possiede. Questo demone nudo e ardito insaziabilmente predace  dal Simposio platonico domina come un nume tutelare l’intera cultura occidentale. Anche l’India conosce qualcosa di simile al filosofo, ma ha nei suoi confronti un’attitudine assai diversa: «l’ignorante si contenta facilmente, il sapiente si contenta ancor più facilmente, ma l’uomo malamente abbruciato da tizzoni di sapienza neppure Brahmā lo può soddisfare». L’India non esalta l’amore per la sapienza, ma la sapienza: jñāna, la gnōsis, non è la meta vagheggiata ma il sicuro possesso di tutte le grandi correnti del pensiero indiano – altrettante prospettive (darśana, «visioni») spalancate sull’unica realtà. Questa positività nasce dal fatto che la filosofia indiana riconosce il suo fondamento nella sacralità della rivelazione (śruti, «audizione») del Veda. Verrebbe perciò la tentazione di accostarla a un’altra «filosofia», la filosofia del nostro medioevo: ma è un paragone claudicante, perché manca all’Induismo il concetto di ortodossia, così rilevante nelle religioni del Libro, e di conseguenza la filosofia indiana non conosce nessuna ancillarità alla maniera di Pier Damiani. La filosofia indiana non può essere ancilla theologiae, per il semplice fatto che in senso rigoroso non esiste alcuna teologia rivelata a carattere dogmatico. È la filosofia stessa che, innestandosi direttamente sul tronco della rivelazione, la interpreta e la illumina in un lucidissimo lavoro di approfondimento razionale.
Ma la differenza fondamentale è senz’altro nel fine. La philosophía è un atto di amore nato nel grembo del thaumazein - «per la meraviglia gli uomini, ora come in origine, hanno cominciato a filosofare» - e meravigliandosi si addentra nei penetrali della vita per carpirle il suo mistero, senz’altro scopo che la conoscenza che squarcia i veli successivi della meraviglia, spalancando meraviglie sempre più vaste e sempre più inutili. La somma filosofia è la più nobile, e anche la più inutile, dice Aristotele: «tutte le altre conoscenze saranno più necessarie, ma superiori a lei nessuna». Viceversa, jijñāsā è un anelito di liberazione suscitato dal pungolo incessante della sofferenza: «incalzati dal triplice dolore agogniamo ad apprendere come stornarne i colpi». L’anelito è esaudito, l’ansia è placata: lo Yoga e le altre «filosofie» mostrano infallibilmente al cercatore la via della pace. La jijñāsā non è, come la philosophía, la dimensione perenne dell’uomo, ma solo il crepuscolo provvisorio del non-illuminato, che la chiarità aurorale del jñāna dissiperà definitivamente; ma soprattutto, la jijñāsā non insegue la gioia dell’essere quanto piuttosto fugge il dolore dell’esistere.
Nei suoi confronti, lo yogaśāstra, l’edificio dottrinale dello Yoga, rivela più di qualsiasi altra «filosofia» la propria natura di technē, o ars: Vyāsa lo paragona, in effetti, all’arte medica, mettendo a nudo lo schema soggiacente all’ordine degli aforismi, che ricalca la suddivisione del cikitsāśāstra nelle quattro sezioni concernenti la malattia, la causa del suo insorgere, la guarigione e i mezzi per ottenerla: la malattia universale che cura lo Yoga è il dolore cosmico, la causa è l’ignoranza che confonde Spirito e Natura, la guarigione è l’isolamento dello Spirito e il mezzo per attuarlo è la conoscenza discriminativa.
Il dolore cosmico è il dato originario del pensiero indiano. Il dolore affiora ovunque nello scacco del desiderio, nella separazione da ciò che si ama e nell’unione con ciò che si odia, come una ostinata intermittenza che illude lo stolto ma non può eludere lo sguardo penetrante del saggio. Egli sa bene che il dolore è universale, ineluttabile e perenne perché affonda le sue radici nella matrice stessa del mondo e dell’uomo: l’ignoranza proteiforme, il cui volto più autentico è il miraggio del nel non-sé. Credendo di scorgere bellezza e stabilità in ciò che è sordido ed effimero, il pensiero estroverso si proietta in avanti in uno slancio inesausto diffrangendosi nelle mille propaggini delle cose. La struttura dell’esperienza mondana è intrinsecamente corrosa da questa ignoranza metafisica (avidyā) e dai vizi originali (kleśa) che ne traggono alimento: l’illusione della personalità (asmitā) che scambia il Sé trascendentale con l’Io empirico; l’amore (raga) e l’odio (dveṣa) che s’impaniano nella futilità dei fenomeni misconoscendo il fine assoluto; e l’ostinazione vitale (abhiniveśa) che nello sforzo disperato di aggrapparsi alla vita sprofonda nella morte senza fine. Si muore e si rimuore, e neppure la morte pone fine al dolore, perché la morte non è una cesura definitiva del flusso dell’esistenza. L’esperienza corrotta dai vizi originali impregna l’organismo psicofisico di latenze inconsce (vāsanā): nostalgie e presentimenti, attrazioni e ripulse che riconducono irresistibilmente l’individuo nel teatro del mondo come i rimorsi riportano l’assassino sul luogo del delitto. La morte scioglie la solidarietà provvisoria dei cinque elementi in un corpo, ma non estingue il sostrato dello psichismo cieco e impellente che reclama un nuovo corpo predestinato in cui scontare la sua fame di esperienza. È la legge inesorabile del karman, il determinismo morale che non lascia alcun atto senza conseguenze: chi si è macchiato di un crimine sarà trascinato in un grembo bestiale non da un giudice ma dalle stesse impressioni (saṃskāra) brutali seminate nel terreno psichico dall’esperienza malvagia, così come il pio sarà innalzato a una sfera divina dal crisma beatifico delle sue stesse azioni. La condizione di entrambi non differisce all’occhio del saggio: schiavi ambedue del meccanismo perverso del karman, l’uno paga il fio della colpa nel dolore presente, l’altro consuma con trepidazione il suo precario gruzzolo di gioia paventando il giorno inevitabile della ricaduta  nell’oceano doloroso dell’esistenza. Solo il saggio è salvo, perché ha reciso la radice dell’ignoranza e dissolto il miraggio, attingendo la suprema discriminazione tra Spirito e Natura.
La Natura (prakṛti) è il grembo occulto e ineffabile da cui si sono generate tutte le cose. Quando il primo sussulto di urgenza creatrice scuote il torpore informe della matrice, emergono dall’indistinto i tre guṇa, i tre «fili» che formano la trama dell’esistenza: il sattva luminoso e gioioso, il rajas attivo e doloroso e il tamas oscuro e inerte. All’aurora della manifestazione i tre guṇa si conglomerano nel Grande principio cosmico (mahat), il ricettacolo universale, che a sua volta si individua nel principio dell’Ego (ahaṃkāra) da cui procede tutto l’universo esteriore e interiore. Sul versante esteriore, l’ego emana dapprima i rudimenti (tanmātra) noumenali: l’udibilità, la tangibilità, la visibilità, la gustabilità e l’odorabilità che fondano l’oggettività (ossia l’esperibilità) degli oggetti; questi rudimenti puramente noumenali condensandosi producono infine i cinque elementi fenomenali (mahābhūta): spazio, aria, fuoco, acqua, terra – che formano la stoffa del mondo. Sul versante interiore, l’ego emana le cinque facoltà di sensazione corrispondenti ai cinque rudimenti, le cinque facoltà di azione e la mente che le coordina. Res cogitans e res extensa sono dunque entrambe trasformazioni dell’unica Natura, differenti solo per la maggiore o minore sottigliezza della rispettiva materia. Il sommo fastigio della Natura, l’intelletto (buddhi) di puro sattva, come qualsiasi altra cosa naturale fa e non sa: la suprema attività intellettuale è un puro rappresentare intrinsecamente sprovvisto di coscienza come l’ottusa riflessione di uno specchio.
Totalmente altro è lo Spirito, il veggente immoto che non diviene e non crea alcunché, ma sussiste eternamente come pura luce di consapevolezza che illumina soltanto sé stessa. Quando la luce di consapevolezza cade sullo specchio dell’intelletto, per un misterioso portento indotto dalla contiguità sorge l’epifenomeno della coscienza: Spirito e Natura, il veggente immoto e la cieca fattrice, confondono insieme le proprie prerogative suscitando l’identità illusoria della persona a un tempo agente e cosciente. Ma questa persona che patisce gioie e dolori slanciandosi nel turbine della vita non esiste veramente: esiste lo specchio inerte della psiche, incapace di provare alcunché; esiste la luce circonfondente dello Spirito, eternamente imperturbato da gioie e dolori non suoi. Tuttavia l’illusione è tenace, e a vincere le sue malie non bastano le frigide risorse della ragione e del verbo, ma solo un’intuizione perforante, capace di giungere fino al cuore della vanità per vedere «in carne ed ossa» il farsi dell’illusione. Si tratta di volgere le spalle alle cose per scrutare in sé stessi, ripercorrendo a ritroso il cammino dell’evoluzione che mette capo agli oggetti grossolani del mondo esterno. La meta, al termine di un arduo processo di involuzione che evoca livelli di materia sempre più sottili, è il puro sattva mentale, in cui la meditazione scopre alfine la scaturigine della coscienza come barbaglio dello Spirito eternamente libero e isolato dalla compagine psichica naturale. L’itinerario che vi conduce è una ottuplice disciplina: i precetti negativi (yama) e positivi (niyama) dettano le norme etiche su cui l’adepto deve regolare la propria condotta per conseguire una disposizione propizia allo yoga; la pratica delle posture (āsana) e del controllo del respiro (prāṇāyāma) instaura la stabilità fisica che è il necessario presupposto della stabilità psichica; il raccoglimento (pratyāhāra) ritrae i sensi dagli oggetti esterni, interrompendo i canali di comunicazione con il mondo. Questa quintuplice propedeutica introduce finalmente il momento culminante della triplice concentrazione (saṃyama): lo yogin fissa lo sguardo interiore su un unico oggetto per mezzo dell’attenzione (dhāraṇā), lo contempla a lungo in immobile e protratta meditazione (dhyāna) fino a scardinare la dualità fondendo il residuo senso dell’ego nella mera trasparenza dell’oggetto: è l’atto conclusivo del samādhi, o «en-stasi», secondo l’efficace conio di Eliade: l’ek-stasi a rovescio allorché ogni contenuto e ogni spessore psichico è trasceso, non in una fuga verso le remote lontanaze dell’Altro, ma in un implosione lungo le linee della pura irradiazione intenzionale che proviene dal Sé. L’intero itinerario si può sussumere sotto una bipolarità fondamentale: l’esercizio (abhyāsa) che corrobora il pensiero introverso, in cammino verso la realizzazione del Sé; e l’impassibilità (vairāgya) che estenua il pensiero estroverso, ancora disperso tra le seduzioni delle cose. A mano a mano che l’esercizio dell’interiorizzazione  si fa più saldo e perseverante, si accresce il disgusto nei confronti del mondo esteriore, e l’adepto ascende la scala della perfezione accedendo a livelli di coscienza sempre più rarefatti, che l’esperienza del profano non può attingere e la sua intelligenza può solo a stento e per tramite d’analogia concepire. Il primo grado dell’enstasi contempla l’immedesimazione in un oggetto concreto: per essa la mente è sottratta alla dispersione (vyutthāna) nella congerie delle cose, facendosi acuminata (ekāgra, lett.: «a una sola punta») come un bulino, «unintenzionale». Tuttavia, questa un intenzionalità incoativa è ancora rudimentale, poiché implica la molteplicità della stratificazione che appartiene alla psicogenesi dell’oggetto. Stati più elevati di enstasi spogliano via via l’oggetto composito dei suoi strati più esterni: lo strato percettivo-grossolano, considerato dapprima con le sue implicite sustruzioni concettuali (savitarka) e quindi nella sua nuda immediatezza (nirvitarka); lo strato intuitivo-sottile, accompagnato o meno da analoghe sustruzioni (savicāra / nirvicāra); lo strato soggiacente all’oggetto in cui traspare la beatitudine del sattva mentale (sānanda) che lo riflette nell’atto del rappresentare; e infine il nucleo di ogni atto che esperisce un oggetto, il soggetto (pseudo) personale (sāsmita) illusoriamente suscitato dalla sinergia della luminosità dello Spirito con la specularità del sattva.
Il progresso dell’enstasi è segnato dalla comparsa di facoltà sovrannaturali (vibhūti, siddhi) che sanciscono le mete raggiunte ma incarnano al tempo stesso le ultime sirene di un mondo dileguante dalle cui lusinghe lo yogin non deve lasciarsi irretire. Del pari che la potenza, anche la conoscenza acquista in intensità e in ampiezza, a misura che il «supporto» dell’enstasi è più profondo e universale, e comincia ad albeggiare la gnosi (prajñā) che disvela il vero Sé. Il preludio è una calma serenità interiore (adhyātma-prasāda), una lucidità di cielo autunnale dopo il monsone (vaiśāradya) in cui i contorni del reale si stagliano più netti: sorge allora la gnosi infallibile, apportatrice del retto e del vero (ṛtaṃ-bhara). In essa ogni cosa appare per ciò che realmente è, nella costituzionale inopia ontologica al di sotto delle sue seduzioni, e si rafforza la repulsione a misura che si instaura la percezione della radicale differenza (anyatā-khyāti) dello Spirito dalle entità naturali, la conoscenza che discrimina (viveka-jñāna) il puro dall’impuro, l’autonomo dall’eteronomo, il permanente dal transeunte, l’assoluto dal relativo. I gradi successivi in cui si dispiega questa conoscenza sublime hanno nomi immaginifici, il cui reale significato è racchiuso nel cuore dell’Erlebnis dello yogin. Essa spunta dapprima come un lucore d’alba (pratibhā) che annuncia il fulgore diurno, ed è chiamata «zattera di salvezza» (tāraka) perché promette la luce che trae in salvo dal flutto dell’esistenza. Come l’alba trascolorando in giorno disegna vividamente le cose che emergono ad una ad una dal limbo della notte, così a misura che si accresce l’intensità psichedelica della gnosi lo yogin si affaccia sulle intuizioni soavi e inebrianti di un ignoto mondo di miele o di idromele (madhubhūmika). Quando l’alba culmina nel meriggio della perfetta discriminazione (prasaṃkhyāna) ogni cosa è ormai patente nella sua nudità senza ombra di reticenza, in una inconcepibile esperienza simultanea e totale che suscita per contrasto l’intuizione ineffabile del Sé-Altro. È l’acme dell’enstasi cognitiva (saṃprajñāta-samādhi), allorché lo yogin ha raggiunto l’apice della conoscenza che libera: ha vuotato metodicamente la coppa dell’esperienza saggiando l’intimo di ogni cosa fino all’onniscienza che porta seco il disgusto universale. Ma perfino l’onniscienza della perfetta discriminazione è pur sempre una sorta di esperienza che insiste su oggetti, e appartiene dunque allo psichismo naturale che deve essere dissolto. Lo yogin si appresta all’ultimo passo inoltrandosi nella «nuvola dell’essenza» (dharma-megha) che lo seclude definitivamente dal mondo fenomenale irrorandolo con la luce della vera Realtà. Il supremo distacco è consumato, rinunciando alla dualità residua nella stessa discriminazione. Attraverso la «nuvola» lo yogin si sprofonda  ormai nel vuoto dell’enstasi non-cognitiva (asaṃprajñāta-samādhi), lo stato di inibizione (nirodha) allorché l’ultimo barlume di pensiero non pensa che la soppressione del pensiero, ogni coscienza empirica della pseudo-persona è estinta e resa soltanto la pura consapevolezza trascendentale del Sé. In questa condizione suprema ogni germoglio di esperienza attuale che spunta nel campo psichico è troncato dal rasoio upanishadico «non è così, non è così», i destini di esperienze future sepolti nel karman accumulato in mille esistenze sono fatti simili a semi inariditi, incapaci di germinare, mentre il nudo pensiero apofatico ormai non semina più: per lo yogin che ha raggiunto la liberazione (mokṣa) la ruota dell’esistenza continua a girare trascinata dall’inerzia degli eventi, fino a che egli non abbia gustato tutti i frutti, dolci o amari, già maturati per la sua vita attuale: l’ultima vita, cui porrà definitivo suggello l’ultima morte, spalancata sullo splendido isolamento dello Spirito.

Il testo
Gli Yogasūtra («Aforismi dello Yoga») costituiscono il testo fondamentale dello Yoga classico, uno dei sei sistemi filosofici ortodossi indiani. La tradizione unanime ne attribuisce la composizione a Patañjali, identificato con il grande grammatico del II sec. a.C., ma gli studiosi sono divisi sul valore di questa identificazione, giungendo talora a proporre date tra il IV e il VI sec. d.C. (almeno per le parti più tardive di un testo che appare a molti di natura composita). Gli Yogasūtra constano di quattro libri. Nel primo, il Libro dell’enstasi, si delinea il processo dello yoga, consistente nel soggiogamento delle funzioni mentali fino a raggiungere i diversi gradi dell’enstasi. Il Libro del metodo individua nei cinque vizi originali radicati nell’ignoranza e nella legge del karman la fonte del dolore dell’esistenza, e traccia il celebre cammino yogico a otto tappe per sfuggirvi: precetti negativi, precetti positivi, posture, controllo del respiro, raccoglimento, attenzione, meditazione ed enstasi. Nel Libro delle facoltà soprannaturali si esamina la concentrazione yogica e i suoi effetti. Infine il Libro dell’isolamento analizza la natura dei condizionamenti subcoscienti e l’isolamento del Sé conseguente alla loro soppressione per mezzo dello yoga. Gli Yogasūtra, che hanno esercitato un influsso enorme sulla cultura indiana, sono scritti nel caratteristico stile dei sūtra: «collane» di brevi aforismi che tracciano le linee essenziali di una dottrina, destinati a essere integrati dalla viva voce del maestro. I sūtra mirano alla massima concisione per favorire l’apprendimento mnemonico – è celebre il detto di Patañjali il grammatico, secondo cui «un autore di sūtra si rallegra di mezza sillaba risparmiata come della nascita di un figlio». Come gli altri testi del genere, anche gli Yogasūtra sono pertanto difficilmente intellegibili senza l’ausilio di qualcuno dei numerosi commentari, il più importante ed autorevole dei quali è lo Yogabhāṣya composto da Vyāsa tra il 650 e l’850 d.C., che costituisce a sua volta la base di ulteriori subcommentari. Poiché tuttavia il commentario di Vyāsa è già ampiamente noto in diverse traduzioni nelle principali lingue europee (incluso l’italiano) abbiamo ritenuto opportuno presentare invece a complemento dei sūtra il commentario Rājamārtaṇḍa («Sole del re») composto da re Bhoja nell’XI sec. (il più antico dopo quello di Vyāsa), che unisce all’interesse della novità il pregio di una notevole perspicuità, conformemente all’intento dichiarato con humour dallo stesso Bhoja nella prefazione: «Ciò che è astruso lo tralasciano dicendo: “il senso è chiaro”; in ciò che è chiaro introducono una profusione di parafrasi vane, e con molte chiacchere inutili e fuori luogo accrescono la confusione degli ascoltatori: è così che tutti i commentatori saccheggiano la loro materia. Quanto a me, ho composto questo commentario per l’ammaestramento dei saggi, rigettando la prolissità e i sofismi brillanti ma vacui, e cercando invece di determinare i retti significati secondo l’intima dottrina di Patañjali». A dispetto dei buoni propositi, che peraltro re Bhoja mette in pratica in maniera esemplare, l’opera non è sempre piana, per la difficoltà intrinseca del pensiero ulteriormente magnificata dalla traduzione, che deve spesso affrontare ostacoli quasi insormontabili nella resa di un linguaggio altamente specializzato quale è il sanscrito dei testi filosofici. Allo scopo di favorire la comprensione del lettore ordinario, abbiamo pertanto aggiunto un subcommentario originale, composto in armonia con la tradizione indiana e nello stesso spirito di re Bhoja, riformulando liberamente il pensiero, attingendo secondo necessità agli altri commentatori, collegando, sistematizzando e aggiungendo qualsiasi notazione utile a migliorare l’intelligibilità del testo.


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