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864. Unità della Tradizione di Raphael

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A – Oggi avrei voluto vivere nel silenzio, ma sono qui per donarle alcuni pensieri che mi porto dietro da un po' di tempo, da quando cioè ho incontrato un amico che mi ha parlato di Insegnamento tradizionale occidentale. Vede, vorrei capire se la visione dell’Uno-senza-secondo è propria della tradizione Advaita, oppure è prospettata da altre tradizioni.

R – In altri termini vuoi dirmi: la Verità è solo dell’Advaita?

A – Credo di voler intendere questo.

R – Hai toccato un punto molto delicato. Tutti i seguaci di un credo specifico, di un peculiare tipo di yoga, di una religione, ecc., pensano di avere in esclusiva la Verità e quindi il conseguente suo “sfruttamento”. Vi sono altri che sono studiosi o estimatori, a livello culturale, di particolari dottrine, e diventano spesso anch’essi dei settari. Così vi sono i “fanatici” della musica di Beethoven, di Brahms, di Verdi, ecc..
Vi sono i “fanatici” della cultura vedica, upanisadica, puranica, oppure ebraica, egiziana, rosacrociana, cristiana, musulmana, ecc. Vi sono i “fanatici” di certe lingue alquanto speciali come quella sanscrita ed ebraica che, si dice, sono le lingue degli Dei. Bisogna, prima di tutto, distinguere una cosa: vi sono insegnamenti a livello individuale, diremo personalistico, e insegnamenti a livello tradizionale, che è di ordine universale, principiale.
L’unità tradizionale è garantita dalla sua nota fondamentale che è sovraindividuale e sovrarazionale-sensoriale. (Da non confondere con il tradizionalismo storico, culturale, sociale di un popolo. La tradizione di cui si parla non ha niente a che vedere con il conservatorismo tradizionale di una nazione o di una stessa religione. È bene intendersi sull’accezione di Tradizione perché molte confusioni sono nate e molte – in buona o malafede – ne nasceranno).
Platone, Gaudapāda, Śankara, ecc. hanno insegnato la Conoscenza tradizionale. La Tradizione, pur essendo una, ha molte ramificazioni. Essa può essere paragonata ad un albero: il tronco è la vita una della Tradizione e i rami rappresentano le varie presentazioni o adattamenti spazio-temporali.
Fino a quando la coscienza del neofita, che si trova lungo un determinato ramo, non comprende il vero nucleo vitale, considera quel particolare ramo come il solo e l'unico attendibile, e qualche volta può anche contrapporsi ad altri rami, ritenendoli persino non tradizionali. Da qui il fanatismo che, appunto, affiora dall’incomprensione dell’unica Dottrina tradizionale. Occorre anche dire che certi rami possono avere avuto – per l’incompiutezza dei ricercatori – degenerazioni di varia natura.

A – Chi è, comunque, che opera queste distinzioni?

R – È il senso dell’io (ahamkāra). Quando il senso dell’io sparisce, ogni cosa si vede nell’Unità.
La coscienza una vede l’apparente molteplicità come unità; dico “apparente” perché ogni possibile distinzione non solo non è assoluta, ma viene considerata tale in quanto la si osserva da un particolare punto di vista.

A – Può darsi ad ogni modo che non tutti questi rami della Tradizione tendano alla Verità ultima; voglio dire, lungo la strada essi perdono di vista la meta suprema.

R – Dobbiamo dire che ogni vero ramo della Tradizione rappresenta un insegnamento completo, anche se i vari cultori di questo insegnamento si soffermano su qualche suo aspetto minore o particolare. Quello che degenera la Dottrina (Śruti) sono, come prima si accennava, il sentimentalismo fanatico devozionale e l’intellettualismo sterile, dogmatico, critico, separativo e orgoglioso. Qualche volta questi aspetti possono trovarsi anche assieme.
Al Sermone della Montagna come alla Māndūkya Upaniṣad non ci si deve accostare con premesse emotive o intellettive manasiche.
Prendiamo l’Insegnamento della Qabbālāh. Come già saprai, Qabbālāh significa “tradizione orale” e il suo simbolo chiave è l’Albero sephirotico. Studiandolo, meditandolo e contemplandolo potrai essere illuminato su tante cose, a differenti livelli conoscitivi. In esso abbiamo tre Aspetti-princìpi che equivalgono ai tre princìpi della dottrina indù: Śiva - ViṣṇuBrahmā. Essi sono Kether (Śiva), Chokmah (Viṣṇu) e Binah (Brahmā).
Kether è l’Uno principiale e corrisponde anche al Brahman saguṇa del Vedānta.

A – Manca però il Brahman nirguṇa, cioè l’aspetto prettamente metafisico, quello che a noi più interessa.

R – Non manca; esso esiste e prende il nome di Ain-soph-aur, che può essere compreso in termini di “negazione”. In altre parole rappresenta il Non-Essere, mentre Kether è la determinazione primordiale; sull’Albero sta proprio in cima, sopra Kether.
Tutte le sephiroth non sono altro che “modificazioni” di Kether, “idee” di Kether, e l’idea è abbinata al numero. Anche per il Vedānta, l’universo non è altro che “modificazione” di Īśvara o Brahman saguṇa.

A – Vi sono Cabalisti che seguono il sentiero di Ain-soph?

R – L’Occidente è più oggettivista, direi più materialista; più occultista che metafisico. Molti Cabalisti prospettano il sentiero di Yesod, di Nezach, di Hod, che sono aspetti dell’intraindividuale, non si elevano neanche a Tiphereth; siamo quindi lontani dal Sentiero metafisico. Per quanto nel maṇḍala-albero della Qabbālāh esista un sentiero o “Via della freccia”, che poi è la “Via del Fuoco”, pochi lo percorrono.

A – Anche nella Qabbālāh esiste la “Via del Fuoco”?

R – Il Sentiero di mezzo dell’Albero costituisce proprio la “Via del Fuoco”.
La “Via del Fuoco”, di cui ormai sei a conoscenza, non è un nuovo insegnamento (come potrebbe esserlo se abbiamo detto che la Conoscenza tradizionale non è frutto degli uomini?), non è qualcosa di personale o individuale, non è un  sincretismo dottrinario, ma rappresenta la “Via universale” di realizzazione, l’essenza, perché in fondo ogni ramo tradizionale si dimostra come un sentiero di Fuoco.
Non c’è insegnamento pratico che non abbia a che fare con il fuoco.
L’Oriente parla di śakti-fuoco, l’Occidente di “Fuoco che consuma” di Fuoco alchemico, di Fuoco solare (), di philosophi per ignem e la scienza parla di fuoco elettronico, ecc.
Ascolta questi versi della Kaṭha Upaniṣad (I, 13-14-15):

«“O Yama, tu che conosci il Fuoco che conduce al Cielo, rivelalo a me, che sono pieno di fede”. Io ti insegnerò quel Fuoco, o Naciketas, che t’innalza al Cielo. Sappi che il Fuoco è il mezzo per ottenere mondi infiniti. Esso costituisce il loro stesso fondamento ed è nascosto in un segreto luogo”. Allora gli svelò quel Fuoco, sorgente del mondo».

La “Via del Fuoco” è la via che tutti i discepoli percorrono, a qualunque ramo tradizionale essi appartengano; ma la sua denominazione rimane pur sempre nell’ambito dei nomi o del linguaggio.

A – Allora l’ultima Verità non appartiene solo al Vedānta.

R – La Verità è di tutti e appartiene a tutti, la Verità è Libertà e la Libertà non consente esclusivismi, limitazioni o settarismi.
Vi possono essere, comunque, delle Grandi Anime che essenzialmente hanno disvelato la Verità metafisica. E alcune di queste Anime sono, appunto, Gauḍapāda e Śaṅkara. Per questo ti ho parlato dell’Advaita e dell’Asparśayoga.

A – Mi può parlare di qualcuno, in Occidente, che si sia espresso in termini, diciamo, di Advaita?

R – Se vogliamo dare un inizio a certe cose possiamo riferirci a Parmenide, l’eleata (540 a.C.).
Ecco che cosa scrive il Prof. P. Lamanna:
«… Milesi e Pitagorici si erano domandati: qual è il principio dell’universo?
Ossia qual è la sostanza o la forza unificatrice dell’universo, ciò che fa del mondo non un complesso sparpagliato di molteplici parti frammentarie, ma un uno? E Senofane ora risponde: l’Uno.
Qual è – si domandavano quelli – la natura più profonda dell’Essere? E Parmenide ora risponde: l’Essere. Ionici e Pitagorici avevano specificato acqua, aria, fuoco, numero: erano dunque discordi tra loro sulla determinazione della specifica natura e delle proprietà essenziali della realtà: ma questo rimane certo, che l’acqua o l’aria o il fuoco o il numero è Essere, e che l’Essere è.
Sono dunque da escludere come apparenza [questo corsivo è nostro] tutte quelle determinazioni della realtà che implicherebbero il non-essere. È quindi irreale e illusoria la molteplicità delle cose, perché questa implica che una cosa, distinguendosi dalle altre, non sia le altre; irreale e illusoria è ogni trasformazione o movimento, e in genere ogni divenire, implicante che l’oggetto che diviene sia (in un momento) quello che esso stesso non è (in un altro momento). Ma l’esperienza sensibile ci presenta la realtà appunto come un complesso di oggetti distinti l’uno dall’altro, ognuno dei quali includa in una molteplicità di parti e di qualità continuamente variabili, abbia un’origine e un termine, sia cioè soggetto alla vicenda del nascere e del morire. Dunque l’esperienza sensibile non è che una trama di illusioni. Bisogna abbandonarla per seguire la “ragione”».

Adesso ti leggo alcuni frammenti abbastanza significativi. Plutarco scrive su Parmenide: «Dichiara infatti che secondo la verità delle cose il tutto è eterno ed immutabile: infatti esso è tutt’intero, unico, immutabile e ingenerato; che il divenire invece è delle cose che sembrano esistere da un falso punto di vista. Le sensazioni le scaccia dall’ambito della verità. Dice che se vi è qualcosa oltre l’essere, questo non è essere: ma il non essere assolutamente non esiste. In questo modo viene a porre l’essere ingenerato».
E Aristotele in riferimento agli Eleati scrive: «Alcuni di essi negarono del tutto la generazione e la corruzione; dicono infatti che nulla tra gli enti né si genera né perisce, ma soltanto sembra a noi».
Timone dice di Parmenide: «La solitaria possa di Parmenide, dal grande animo, che distolse la mente dall’inganno delle rappresentazioni».
Ecco, ancora, su Parmenide: «… viceversa l’essere va colto con il pensiero, il logos, unico strumento che consente di cogliere, attraverso l’immutabilità stessa della parola, l’essere come identità compiuta, perfetta e immutabile, superando l’illusorietà dell’opinione mutevole e contraddittoria …». [Si fa distinzione tra conoscenza intellettiva superconscia e semplice opinione che nasce dai sensi imperfetti]. «Per l’affermazione dell’assoluta superiorità della via del pensiero rispetto a quella dell’opinione, e per la fiducia nella portata ontologica del logos, Parmenide ha un’importanza decisiva nella storia della filosofia greca in quanto tra i primi ha identificato parola ed essenza, cogliendo nel giudizio logico lo strumento della comprensione della razionalità del reale. Sotto questo profilo gli viene altresì attribuita la scoperta di princìpi formali quali quello di identità e di non contraddizione [questi ultimi corsivi sono nostri], che saranno posti a fondamento delle elaborazioni razionalistiche o idealiste successive».

E Diogene Laertio scrive di Melisso, discepolo di Parmenide: «Pensa che il tutto sia infinito e immutabile e immobile e uno, omogeneo in se stesso e pieno; che il moto non esiste, ma è soltanto un’apparenza» [Il corsivo è nostro].
Ancora Melisso afferma: «… invece ci sembra che il caldo diventi freddo e il freddo caldo, il duro molle e il molle duro e che il vivente muoia e venga dal non vivente e che tutte queste cose si trasformino e che ciò che era e ciò che è ora per nulla siano uguali; anzi che il ferro, che pure è duro, si logori a contatto col dito, e così l’oro e le pietre e ogni altra cosa che sembra essere resistente, e che all’inverso la terra e le pietre vengano dall’acqua. Cosicché ne viene di necessità che noi né vediamo né conosciamo la realtà. Perché non c’è certo accordo in tutto questo. Mentre infatti diciamo che le cose sono molte ed eterne e che hanno certi aspetti e resistenza, ci sembra che tutto si trasformi e si muti da quel che ogni volta l’occhio ci fa vedere. È chiaro dunque che non rettamente vedevamo e che quelle cose non rettamente sembrano essere molteplici; infatti non si trasformerebbero se fossero reali, ma ciascuna sarebbe tale quale precisamente sembrava. Nulla è infatti più possente di ciò che esiste realmente. Ma se si trasforma, ecco che l’essere perì e il non essere nacque.
Così dunque se ci fosse un molteplice, esso dovrebbe essere tale quale è appunto l’uno».

A – Rimango sbigottito, mi sembra di riconoscere la visione dell’Advaita o quella dell’Asparśayoga. Se non avesse fatto il nome di Parmenide, di Melisso, ecc. avrei pensato certamente a Śaṅkara o a Gauḍapāda.

R – Senza dubbio queste due visioni metafisiche hanno molti punti in comune per quanto, ovviamente, non siano identiche. Non è il caso di entrare nelle differenze che vi sussistono anche perché della scuola eleatica abbiamo semplici frammenti. D’altra parte, in quel tempo tante cose venivano tramandate oralmente e altre distorte volutamente per non creare contrapposizione con l’opinione comune o perché non sarebbero state giustamente comprese. Non sappiamo neanche se gli insegnamenti di Pitagora, Socrate, Platone, ecc. siano tutto ciò che noi conosciamo o se non vi sia dell’altro, forse anche più importante.
Ed ecco quello che dice Plotino (204-270 d.C.), il più eminente neoplatonico della scuola romano-alessandrina:
«Proprio come sui palcoscenici dei teatri, così si vuole pur mirare uccisioni e ogni genere di morte e conquiste di città e saccheggi: tutto si è come una trasposizione di scene e un mutar costume; persino lacrime e lamenti sono fittizi! Poiché, anche quaggiù, nelle singole vicende della vita, non l’intima anima umana ma solo quella di fuori, ch’è un’ombra, singhiozza e si lamenta e crea tutte le sue parti, mentre gli uomini crean le loro finzioni dappertutto, su quel palcoscenico ch’è la terra intera. Tali, per certo, le opere di un uomo che sappia vivere unicamente di cose inferiori e di cose esteriori, di un uomo che non abbia capito come, anche nelle lacrime – pur quelle versate seriamente – egli, in definitiva, non fa che giocare. Poiché unicamente con quanto è, nell’uomo, serio si deve seriamente esser solleciti in opere serie; il resto, nell’uomo, non è cosa seria. Però proprio quelli che non sanno essere seri, trattan seriamente persino le cose scherzose: gli è che essi stessi non sono altro che giocattoli. Ma se taluno, nel comune gioco della vita, s’imbatte in tali malanni, sappia, costui, di essere caduto in un gioco di bimbi, dopo aver deposto il suo proprio gioco».
Come puoi notare vi sono alcune analogie con la Bhagavad-gītā e con la visione indù della līlā (giuoco divino).
L’Uno di Plotino (il Quello o Turīya del Vedānta) è al di là dell’azione, al di là del corpo, al di là dell’Anima, al di là dello stesso Spirito: «Perché, solo dopo di Lui vennero spirito e sazietà, bisognosi ad un tempo sia di saziarsi che di pensare».
«… Concludendo si deve escludere il pensare dall’Uno: una siffatta aggiunta costituirebbe piuttosto una sottrazione e una deficienza … Se riuscirai a coglierlo dopo avergli tolto persino l’essere, cadrai in un prodigioso stupore».
E ancora: «Cominciamo con una distinzione: c’è un pensare in cui soggetto e oggetto sono tra loro diversi; e c’è un pensare in cui soggetto e oggetto s’identificano. Quest’ultimo si sottrae vieppiù alla necessaria dualità … In conclusione, i due termini – soggetto e oggetto – devono essere uno».
«Quaggiù, per contro, anche il fondo che giace sotto le cose è infecondo e incapace di essere “ente” … è un’ombra, anzi; e su di esso, ombra com’è, anche l’apparizione fluttua, rapido schizzo di pittura».
Penso che non vi siano tanti commenti da fare.
Leggiamo ancora qualcosa in riferimento a Spinoza, il filosofo nato ad Amsterdam nel 1632; siamo già in un’epoca in cui il concetto di filosofia non è più quello tradizionale.
«Ma codesto processo per cui l’eterno si tempora lizza e l’infinito si determina in modi caduchi, ha realtà obiettiva, ovvero è un mondo di apparenze derivate dall’imperfezione del punto di vista da cui noi riguardiamo la realtà?
Certo è essenziale al sistema spinoziano la distinzione tra le nostre due maniere di considerare la realtà divina: quella propria dell’immaginazione – la quale isola i singoli modi dall’unità e totalità divina e li collega l’uno all’altro in una concatenazione indefinita di fenomeni successivi, che non può non rimanere frammentaria e sempre incompiuta -, e quella propria dell’intelletto, che, svincolandosi dai limiti del tempo, della quantità e del numero, raccoglie tutte le determinazioni dell’essere nell’unità eterna e impartibile della sostanza divina: vede la realtà di ciascuna cosa non in quel che essa presenta di mutevole e caduco in questo o quel momento, ma nella sua essenza immutabile, “sub specie aeternitatis” … E se alcune cose a noi sembrano semplicemente possibili o contingenti, questo, appunto, è effetto – il solo effetto – della nostra ignoranza o meglio del sovrapporsi all’”intelletto” della nostra immaginazione, che ci fa scambiare per assoluto il relativo, e il parziale e frammentario per la totalità».
Come vedi si parla di ignoranza (avidyā), di sovrapposizione (adhyāsa), immaginazione (vikṣepa- śakti); nell’accezione in cui vengono usati, tali termini sono analoghi a quelli del Vedānta. Bene, terminiamo queste letture, per quanto naturalmente potrai riprenderle più in là.

A – Sono contento di aver ascoltato alcuni concetti di questi filosofi. Oltretutto mi convinco che l’uomo, l’uomo pensante, l’uomo-ragione, ha sempre cercato di comprendere se stesso e la vita.
Oggi più che mai riconosco che ogni valida ricerca deve tendere a scoprire la reale natura dell’essere. Ogni procrastinazione o deviazione rappresenta un’evasione dalla problematica di fondo, evasione che non può non portare nel conflitto e nella sofferenza. Riconosco che le visioni filosofiche presentate da molte personalità umane hanno punti di contatto e di affinità, a volte di identità. Ciò mi fa anche capire come la conoscenza è una e uno l’oggetto di conoscenza.

R – Molti hanno detto le stesse cose, per quanto in modo diverso, con argomentazioni tutte proprie, con una metodologia concettuale aderente all’epoca e alla particolare educazione dell’autore, come pure con sfumature differenti. Ciò non toglie – ripeto – che spesso vi siano divergenze.
È nostro compito – noi che miriamo alla realizzazione – andare all’essenza di tutte le Dottrine perché sappiamo che come la Verità è una, così la Tradizione è una, per quanto, come la prima, possa essere vista sotto molteplici angolazioni apparentemente diverse. Noi dobbiamo uscire dalle disquisizioni che vertono sul processo fenomenico del divenire e porci sul piano dell’Essere; in altri termini dobbiamo avere una Filosofia dell’Essere quale fondamento della nostra ricerca e della nostra realizzazione.        

Raphael
Unità della Tradizione (pag 74)
tratto da Tat Tvam Asi Tu Sei Quello
(Edizioni Asram Vidya)

 


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